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title: Die Verkörperlichung impliziten Wissens - Japanische Martial Arts als material verfasste, religionsanaloge Formationen
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abstract: Die Rezeption der Martial Arts als eine Religion oder ein „Weg des Lebens“ verweist auf die ihnen zugeschriebenen Möglichkeiten für eine Optimierung des Selbst durch Spiritualisierung oder Selbstermächtigung, wie sie von religiösen Akteuren außerhalb religiöser Institutionen gesucht wird. Diese und vergleichbare Zuschreibungen lassen sich bereits mittels oberflächlicher Recherchen auf Google finden.

Neben den athletischen Zielen körperlichen Trainings ist die Möglichkeit zu einer umfassenden Selbstoptimierung ein häufig anzutreffendes Abgrenzungsmerkmal vor allem asiatischer bzw. asiatisch inspirierter Martial Arts gegenüber der als dezidiert „westlich“ verorteten Sportarten wie bspw. Fußball. Martial Arts in diesem spezifischen Kontext zu untersuchen setzt voraus, dass an möglicherweise religiöse Formationen als „Lebensweg“ nicht phänomenologisch oder anhand struktureller Merkmale heranzutreten ist, sondern dass die Lebenswelt ihrer Akteure zu zeigen ist. So lässt sich Erkenntnis darüber gewinnen, auf welche Weise die Martial Arts eine globale Verbreitung erfahren. Spirituelle Zuschreibungen an kämpferische Handlungen und Gesten können aber auch als nicht mehr zeitgemäß ggü. dem Fortschritt der Militär- und Waffentechnologie bewertet werden. Daraus resultiert auch der diskursive Gegensatz zwischen „traditionellen“ und modernen Martial Arts hinsichtlich ihrer Anwendbarkeit in der „Realität“. 

Die Frage, der diese Arbeit nachgehen wird, lautet daher: Wie werden Martial Arts in der Gegenwart materialisiert, um als religionsanalog rezipiert werden zu können? Um diese Frage zu beantworten, sollen die Prozesse beschrieben werden, die Martial Arts auf einem ähnlichen Weg vermitteln, wie es mit religiösen Vorstellungen und Praktiken geschieht. Das dieser Beschreibung zugrundeliegende Religionsverständnis ist ein kulturwissenschaftliches, da nicht das vorgenannte „spirituelle Selbst“ oder hagiographische — und damit essenzialisierende — Beschreibungen der Leben gegenwärtiger und vergangener Persönlichkeiten hinsichtlich eines Wahrheitsgehaltes bestimmt werden. Vielmehr es soll eine Beschreibung der kommunikativen Prozesse unter Verwendung von Artfakten, rituellen Räumen und des menschlichen Körpers erfolgen, aus denen die eingangs erwähnten Zuschreibungen einer Selbstoptimierung resultieren können.

Diese Arbeit wird zeigen, dass es sich bei Martial Arts aus religions- bzw. kulturwissenschaftlicher Perspektive um religionsanaloge Erfahrungskonzepte handelt, die mittels konkreter Praktiken eine von außen beschreibbare Gestalt erlangen. Diese Praktiken sichern den Akteuren die Teilhabe an einem als transzendent wahrgenommenen „Lebensweg“ ebenso zu, wie die rituelle Transformation des individuellen Selbstverständnisses zu einem optimierten Selbst. Religionen — und damit auch Martial Arts — werden im Verlauf dieser Arbeit als Formen impliziten Wissens skizziert, deren Vermittlung durch Medien erfolgt und über die Einschreibung in den Körper material verfasst werden.
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referencetext: Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung .............................................................................................................................. 1 1.1 Fragestellung ............................................................................................................. 1 1.2 Hintergrund der Arbeit .............................................................................................. 3 1.3 Begriffsklärung und Vorgehensweise........................................................................ 3 1.3.1 Der Begriff der Martial Arts .............................................................................. 3 1.3.2 Vorgehensweise ................................................................................................. 4

2. Die kulturwissenschaftliche Perspektive auf religionsanaloge Formationen........................ 6 2.1 Der kulturwissenschaftliche Religionsbegriff........................................................... 6 2.2 Religion — Name statt Begriff ................................................................................. 7 2.3 Religionen als kommunikative Netzwerke ............................................................... 9 2.4 Religionen als transkulturell medialisierte Praktiken ............................................... 9 2.5 Religionen als Formen verkörperlichter Teilhabe ................................................... 11

3. Die Medialisierung und Materialisierung religionsanaloger Praxis.................................... 14 3.1 Die Medialisierung religionsanaloger Formationen ............................................... 14 3.1.1 Der Medienbegriff im Kontext von Religionen .............................................. 14 3.1.2 Sinnstiftung und die Konstruktion von Identität und Kultur........................... 17 3.2 Das Medium „Religion“ materialisiert „Religionen“ ............................................. 19 3.2.1 Medien und Materialität .................................................................................. 19 3.2.2 Religionen als materiale Kulturen ................................................................... 20

4. Martial Arts als Formen impliziten Wissens ....................................................................... 24 4.1 Der Begriff des Impliziten ...................................................................................... 24 4.2 Der Wissensbegriff in den Martial Arts .................................................................. 25

5. Martial Arts als religionsanaloge Formation: wissenschaftliche Rezeption ....................... 27

6. Fallbeispiele......................................................................................................................... 30 6.1 Kleider machen Samurai: Die Rahmung des Trainings in den Martial Arts........... 30 6.2 Mit Gesichtscreme zum edlen Krieger werden: Die Marke „Rituals“.................... 31 6.3 Legitimation „von ganz, ganz oben“: Der Papst wird Taekwondo-Meister ........... 34

7. Fazit ..................................................................................................................................... 36

Anhang ..................................................................................................................................... 40 Abbildungsverzeichnis ........................................................................................................ 40 Quellenverzeichnis .............................................................................................................. 47 Literatur ............................................................................................................................... 47 Weitere Internetquellen ....................................................................................................... 51 Bildquellen .......................................................................................................................... 53 „Antiquierte Waffen und Religionen können es nicht mit einer guten Laserkanone aufnehmen.“ Han Solo (Krieg der Sterne). „I realize that Aikido is more than an exercise, a sport… It is a religion. A way of life.“ Rendezvous with Adventure — Aikido (GREEN 1958).

1. Einleitung

1.1 Fragestellung

Die Rezeption der Martial Arts als eine Religion oder ein „Weg des Lebens“ (GREEN 1958) verweist auf die ihnen zugeschriebenen Möglichkeiten für eine Optimierung des Selbst durch Spiritualisierung oder Selbstermächtigung, wie sie von religiösen Akteuren außerhalb religiöser Institutionen gesucht wird.1 Diese und vergleichbare Zuschreibungen lassen sich bereits mittels oberflächlicher Recherchen auf Google finden:

Bei den traditionellen Kampfkünsten […] geht es mehr darum, den Körper und auch den Geist durch das regelmäßige Üben und Trainieren der Kampfkunst zu kultivieren und hierdurch Kontakt mit dem spirituellen Selbst herzustellen. Hierbei steht vor allem der meditative Zustand des Kampfkünstlers im Vordergrund […] (METZGER 2012).

Neben den athletischen Zielen körperlichen Trainings ist die Möglichkeit zu einer umfassenden Selbstoptimierung ein häufig anzutreffendes Abgrenzungsmerkmal vor allem asiatischer bzw. asiatisch inspirierter Martial Arts gegenüber der als dezidiert „westlich“ verorteten Sportarten wie bspw. Fußball (S. ABB. 1 und 2).2

Martial Arts in diesem spezifischen Kontext zu untersuchen setzt voraus, dass an möglicherweise religiöse Formationen als „Lebensweg“ nicht phänomenologisch oder anhand struktureller Merkmale heranzutreten ist, sondern dass die Lebenswelt ihrer Akteure zu zeigen ist (PROHL UND OKROPIRIDZE: 1). So lässt sich Erkenntnis darüber gewinnen, auf welche Weise die Martial Arts eine globale Verbreitung erfahren (S. ABB.

1 Zur „unsichtbaren Religion“, der Entkirchlichung der Religionen und moderner Spiritualität vgl. die Aufsätze von GEBHARDT ET AL. 2005, GLADIGOW 1995 und KNOBLAUCH 1997. 2 Spirituelle Zuschreibungen an kämpferische Handlungen und Gesten können aber auch als nicht mehr zeitgemäß ggü. dem Fortschritt der Militärund Waffentechnologie bewertet werden. Daraus resultiert auch der diskursive Gegensatz zwischen „traditionellen“ und modernen Martial Arts hinsichtlich ihrer Anwendbarkeit in der „Realität“ (vgl. dazu BOWMAN: passim). Auf einen solchen Diskurs deutet das dieser Arbeit vorgelagerte populäre Filmzitat zu Han Solos Laserkanone (Quellenangabe im Anhang, s. „Weitere Internetquellen“). 3).3 Die Frage, der diese Arbeit nachgehen wird, lautet daher: Wie werden Martial Arts in der Gegenwart materialisiert, um als religionsanalog rezipiert werden zu können?

Um diese Frage zu beantworten, sollen die Prozesse beschrieben werden, die Martial Arts auf einem ähnlichen Weg vermitteln, wie es mit religiösen Vorstellungen und Praktiken geschieht. Das dieser Beschreibung zugrundeliegende Religionsverständnis ist ein kulturwissenschaftliches, da nicht das vorgenannte „spirituelle Selbst“ oder hagiographische — und damit essenzialisierende — Beschreibungen der Leben gegenwärtiger und vergangener Persönlichkeiten hinsichtlich eines Wahrheitsgehaltes bestimmt werden. Vielmehr es soll eine Beschreibung der kommunikativen Prozesse unter Verwendung von Artfakten, rituellen Räumen und des menschlichen Körpers erfolgen, aus denen die eingangs erwähnten Zuschreibungen einer Selbstoptimierung resultieren können.

Diese Arbeit wird zeigen, dass es sich bei Martial Arts aus religionsbzw. kulturwissenschaftlicher Perspektive um religionsanaloge Erfahrungskonzepte handelt, die mittels konkreter Praktiken eine von außen beschreibbare Gestalt erlangen. Diese Praktiken sichern den Akteuren die Teilhabe an einem als transzendent wahrgenommenen „Lebensweg“ ebenso zu, wie die rituelle Transformation des individuellen Selbstverständnisses zu einem optimierten Selbst. Religionen — und damit auch Martial Arts — werden im Verlauf dieser Arbeit als Formen impliziten Wissens skizziert, deren Vermittlung durch Medien erfolgt und über die Einschreibung in den Körper material verfasst werden. 

3 Mit dem Stichwort des „Globalen“ sind die regionale wie inhaltliche Diversifikation der Martial Arts gemeint: Zum einen können bestimmte asiatische Martial Arts (z.B. Karate) in mehreren Ländern in der selben überlieferten Form trainiert werden, was durch die Institutionalisierung auf der Grundlage weltweit operierender Sportverbände gewährleistet wird (vergleichbar mit weltweit verfügbaren und online buchbaren Yoga-Stunden in urbanen Zentren; s. dazu JAIN 2015: passim). Zum anderen werden die Martial Arts verschiedener regionaler Kontexte, wie das Beispiel des Event-Anbieters „Jochen Schweizer“ zeigt, als sinnlich erfahrbares Ereignis für ein mittelständisches, urbanes Publikum neu konzipiert. (http://www.jochen-schweizer.de/geschenk/samurai-workshop,default,pd.html#descriptionTab, 19.06.2017) Diese Rezeptionswege werden im Kontext der Fallbeispiele aufgezeigt (s. Kapitel 6). 1.2 Hintergrund der Arbeit

Nach mehr als dreißig Jahren Training in den Martial Arts, und mit einer professionellen Karriere über mehr als die Hälfte dieser Zeit, kann ich heute in der Retrospektive verschiedene Phasen meiner Haltung zu den unter 1.1 beschriebenen Zuschreibungen ausmachen. Dabei trat eine anfängliche religionsanaloge Rezeption meines Trainings — in diesem Fall als eine vermeintliche Praxis des Zen-Buddhismus4 — nach der intensiven Beschäftigung mit der japanischen Sprache und historisch adäquaten Quellen bezüglich der Schulrichtungen der Martial Arts, die ich ausübe, zunehmend in den Hintergrund (oder wurde schließlich negiert). Mittels der rezenten Theorien einer kulturwissenschaftlich orientierten Religionswissenschaft bin ich gegenwärtig in der Beschreibung von und in der professionellen Abgrenzung zu dieser Rezeption zu einer weniger wertenden Haltung hinsichtlich der Zuschreibungen an die Inhalte meiner Tätigkeit gelangt.

Die vorliegende Arbeit wurde also in dem Bewusstsein verfasst, selbst Teilnehmer eines Diskurses zu sein, der in der Aushandlung eines Wesenskerns der Martial Arts besteht. An die unter 1.1 vorgegebene Fragestellung wird unter Berücksichtigung dieser emischen Position herangetreten, mit dem Ziel, eine überprüfbare und dadurch konsensfähige Beschreibung dessen vorzulegen, was hinsichtlich einer angenommenen Optimierung des Selbst unter Zuhilfenahme der Martial Arts in der Praxis geschieht.

1.3 Begriffsklärung und Vorgehensweise

1.3.1 Der Begriff der Martial Arts

Der Umfang der vorliegenden Arbeit lässt keinen umfassenden Bezug zu allen Formen der Martial Arts zu. Daher wird dieser Begriff ausschließlich auf die in Kapitel 6 angeführten Beispiele bezogen, die sich regional wie historisch im ostasiatischen Raum verorten lassen oder einen entsprechenden Bezug aufweisen. Diese Eingrenzung soll dabei nicht diskriminieren. Eine eingehende Betrachtung der Martial Arts anderer regionalen Kontexte unter der Fragestellung dieser Arbeit kann zu einem späteren Zeitpunkt erfolgen.

4 Vgl. dazu den Online-Artikel von WALLNER (o.J), http://www.youtube.com/watch?v=HR9cpA_rDfw (beide 07.08.2017) sowie SEIBERT: passim. Der in einschlägigen Internetforen, News-Beiträgen usw. diskutierte Unterschied zwischen (asiatischem) „Kampfsport“ und „Kampfkunst“ wird im Zuge dieser Arbeit vernachlässigt. 5 Dies geschieht vor dem Hintergrund, dass der Begriff der „Martial Arts“ im englischen Sprachgebrauch auf beide Begriffe angewandt wird.6 Darüber hinaus ließen sich beide Begriffe aufgrund ihrer regionalen Verortung auch unter dem japanischen Begriff „Budo“7 zusammenfassen. Dem Begriff der „Martial Arts“ wird hier der Vorzug gegeben, da es sich hierbei nicht um eine regionalwissenschaftliche Arbeit handelt.8

1.3.2 Vorgehensweise

Diese Arbeit fußt auf dem Anspruch, eine neutrale, konsensfähige Beschreibung von Religionen vorzulegen und diese auf die Praxis der Martial Arts anzuwenden. Daher werden keine inhaltlichen Bestimmungen durchgeführt, sondern religionswissenschaftliche Theorien zugrunde gelegt, die die diskursive Natur von Religionen (wie auch der Martial Arts) berücksichtigen. Es handelt sich dabei vorwiegend um die Ansätze der Religionsästhetik, die sowohl unter dem Aspekt der Religionen als Medien wie auch dem Begriff der materialen Religion aktualisiert wurden. Dazu werden Arbeiten von Inken Prohl, Jeremy Stolow, David Morgan u.a. herangezogen. Religionen unter einem kommunikativen und damit einem impliziten Aspekt zu betrachten, geschieht mithilfe der Aufsätze von Michael Bergunder sowie Christoph Ernst und Heike Paul. Der Aspekt der Verkörperlichung wird von Richard M. Carp sowie in den Beiträgen zur Ritualtheorie behandelt. Diese Autoren stellen Religionen als Arrangements medialisierter Vorstellungen und performativer Praktiken dar, bei denen der menschliche Körper das vordergründigste „Medium“ bildet.

5 Vgl. dazu exemplarisch die Diskussionen unter http://www.kampfkunst-board.info/forum/f15/unterschied-zwischen-kampfkunst-kampfsport-89706/, http://www.kampfkunst-board.info/forum/f7/karate-kampfsport-kampfkunst-33671/ und http://www.kampfkunst-board.info/forum/f15/kampfkunst-and-kampfsport-unterschied-27541/ (alle 07.08.2017). 6 S. http://www.dict.cc/?s=martial+arts (07.08.2017). 7Jap. für „Weg des Militärischen“, freier auch „Kriegs-„ oder „Kampfkünste“. S. dazu http:// www.wadoku.de/entry/view/2589680 (12.08.2017) und ALBRECHT 2007 (vgl. Fußnote 29). 8 Daher wird auf die Darstellung von Langvokalen japanischer im Speziellen und auf die kursive Darstellung fremdsprachlicher Begriffe im Allgemeinen verzichtet. Das daraus resultierende Theoriegebäude wird schließlich kurz auf Beiträge aus dem Bereich der Martial-Arts-Forschung bezogen. Hier ist vor allem Tamara Kohn zu nennen, ergänzt u.a. durch die Arbeiten zum Embodiment in den Martial Arts von D.S. Farrer und John Whalen-Bridge. Wie sich die Materialisierung der Martial Arts unter diesen Perspektiven vollzieht, sollen drei Fallbeispiele verdeutlichen, die exemplarische Settings vor einem religiös inspirierten bzw. vor einem religionsanalogen Hintergrund beschreiben. 2. Die kulturwissenschaftliche Perspektive auf religionsanaloge Formationen

2.1 Der kulturwissenschaftliche Religionsbegriff

Um Religionen aus kulturwissenschaftlicher Perspektive zu bestimmen — und um diese Bestimmung zur Beschreibung der Martial Arts als ein religionsanaloges Phänomen verwenden zu können — muss ein „europäischer Religionsbegriff zugunsten eines globalen Verständnisses“ von Religion vermieden werden (BERGUNDER: 3 f.). Ein solcher hat sich als nicht geeignet erwiesen, um einen konsensfähigen Religionsbegriff herauszuarbeiten, da es ihm an kritischer Distanz zum Forschungsgegenstand mangelt, oder Religionen eine untergeordnete Rolle gegenüber der jeweiligen Theorie spielen (EBD.: 6 f.). AHN wies schon früher auf das Problem einer eurozentrischen Perspektive hin: Mit Parametern wie „Monotheismus“ und „Polytheismus“ läßt sich daher zwar grundsätzlich die Fremdheit von Vorstellungen aus außerchristlichen Religionen im Kontrast zur eigenen Kultur aufzeigen. Eine adäquate Beschreibung dieser Kulturen in der Komplexität ihrer Andersartigkeit wird jedoch durch eine solche Terminologie, die ursprünglich als Instrument einer innerkulturellen Selbstvergewisserung konzipiert war, nicht ermöglicht (AHN 1997: 43).

Strukturellen Definitionen liegen das Christenund Judentum als „Prototypen“ zugrunde, die sich durch eine „nicht weiter geklärte, vorreflexive Plausibilität“ einer historisch kritischen Untersuchung entziehen (BERGUNDER: 7-10).9 Es muss eher davon ausgegangen werden, dass Religion als gegenständliche und objektive Substanz nicht vorhanden ist (PROHL UND OKROPIRIDZE: 2). BERGUNDER spricht daher von expliziten, analytischen Religionsdefinitionen als „Religion 1“, die durch eine unerklärte, „alltägliche“ und damit implizite „Religion 2“10 plausibilisiert wird. „Religion 2“ bildet damit einen konsensfähigen Zugang zur Bestimmung von Religionen oder religiös analogen Formationen (EBD.: 12 f.), die außerhalb der „Religion 1“ — und damit eines europäischen, d.h. eines christlich-jüdischen Religionsbegriffs — zu verorten sind. „Religion 1“ allein erfasst nicht die „hochkomplexe Orchestrierung von Einzelakteuren

9Auch den Begriff der Religionen im Kulturbegriff aufzulösen, schafft keine Abhilfe, da der Kulturbegriff ebenso normativ wie fluide ist (BERGUNDER: 14 f.). 10 Den Begriff des Impliziten behandelt Kapitel 4. und Akteurskollektiven, Ermöglichungsund Verhinderungsstrukturen“ (PROHL UND

OKROPIRIDZE: 1), die Religionen in der rezenten Forschung ausmachen. Im Zuge der Vermeidung des Gebrauchs einer eurozentrischen Terminologie bedarf es

einer abhebende[n] Theorie der Beschreibung, die kulturelle Divergenzen und Spezifika zu rekonstruieren und zugleich analoge Vorstellungen zu vergleichen erlaubt (AHN 1997: 53).

Diese Theorie bezieht vor allem die Perspektiven und das Selbstverständnis der Akteure der betreffenden Formation ein, wodurch Religionen keinen feststehenden Begriff sondern eine Diskurskategorie bilden und damit als sozial ausgehandelt und historisierbar gelten müssen (BERGUNDER: 16 f.). Gleichzeitig ist im Kontext postmoderner Wissenskritik und den Erkenntnissen in den Neuround Kognitionswissenschaften eine transdisziplinäre Herangehensweise indiziert (PROHL UND OKROPIRIDZE: 1). Damit wären Religionen kulturwissenschaftlich bestimmbar als

[…] ein Ansatz, der sich besonders für „die von Menschen hervorgebrachten Einrichtungen, die zwischenmenschlichen, insbesondere der medial vermittelten Handlungsund Konfliktformen sowie deren Werte und Normenhorizonte“ interessiert. (BERGUNDER: 19).

Die kulturwissenschaftlichen Bestimmung von Religionen bzw. religionsanalogen Formationen erfolgt demnach „an der diskursiven Praxis einer Gesellschaft, also am zeitgenössischen Alltagsverständnis“ (BERGUNDER: 20) entlang, welches die „individuelle Handlungsfähigkeit des einzelnen Akteurs“ (PROHL UND OKROPIRIDZE: 1) berücksichtigt. Der kulturwissenschaftliche Religionsbegriff bezieht sich dabei auf konkrete soziale Realitäten und verallgemeinert die aus deren Beschreibung gewonnenen Erkenntnisse nicht (EBD.: 2 f).

2.2 Religion — Name statt Begriff

Bereits der Begriff „Religion“ ist hinterfragenswert: Unter Einbezug philologischer Perspektiven wurde Religion „zur Bezeichnung eines ‚neuzeitlichen Grundbegriffs‘“ (BERGUNDER: 21), ohne jedoch historisch vollständig belegbar zu sein (EBD.: 23). Ein rein begriffsgeschichtliches Vorgehen gilt nach BERGUNDER daher als inkonsistent, da der Begriff durch die Aufladung mit sozialer Bedeutung nur eine „bestimmte Wirkzeit“ erhält (EBD.: 24).11 Ein Rückzug auf den Begriff „Religion“ zieht darüber hinaus eine Fixierung auf Texte nach sich, die „Religion“ als Entität in der Geschichte etablieren (EBD.: 26). Eine hinter Worten und Begriffen stehende religiöse Formation kann auf diese Weise nur analytisch definiert werden, wäre also „Religion 1“, was zu keiner impliziten, akteursbezogenen Bestimmung von Religion führen kann (BERGUNDER: 26 f.). Die Begriffsgeschichte sollte daher zu einer Geschichte des Diskurses über diesen Begriff erweitert werden (EBD.: 28). Im Diskurs werden Bedeutungen produziert, die gegeneinander differenziert werden.

Die daraus resultierenden Versuche einer Bedeutungsfixierung werden gesellschaftlich kontextualisiert (EBD.: 32 ff.). Diskurse sind damit gesellschaftliche Praktiken, die durch materiale Institutionen (z.B. Rituale) strukturiert werden (EBD.: 34). Dadurch eignet sich ein diskursiver Ansatz für eine kulturwissenschaftliche Bestimmung von Religion gegenüber einer inhaltlichen oder rein funktionalistischen, da eine Sache durch ihre Namensgebung erst inhaltlich bestimmbar wird (EBD.: 35). Namen schaffen die Möglichkeit zur Identifikation und sind damit auch das Ergebnis eines gesellschaftlichen Aktes, wodurch der Inhalt, auf den der Name zeigt, die unerklärte Plausibilität von „Religion 2“ erhält (EBD.: 36). Gegenüber dem Begriff ist der Name konstitutiv für die Aushandlung von Macht, Bedeutung und Identität durch den Diskurs, der deshalb nie abgeschlossen werden kann (EBD.: 37). Auf eine Begriffsgeschichte der Religionen sollte nach B ERGUNDER folglich verzichtet werden und der Schwerpunkt auf den konstituierenden Prozess der Namensgebung gelegt werden (EBD.: 37 f.). Jede Namensgebung gilt nach BERGUNDER als wiederholbare Neuschöpfung, bei der

sich historisierbare Sedimente ablagern (EBD.: 38). PROHL UND OKROPIRIDZE bezeichnen diese Sedimente als „Codes und [Muster], nach denen sich Zuschreibungen an Religion ausbilden“ (PROHL UND OKROPIRIDZE: 2). Sie geben einem Namen seine performative12 Kraft (BERGUNDER.: 39). Diese Kraft wird wiederum im Diskurs objektiviert und

11 Bergunder führt detailliert den Unterschied zwischen sozialgeschichtlicher und philosophischer Begriffsgeschichte aus (vgl. BERGUNDER: 24 ff.), was aber für die vorliegende Arbeit nicht weiter relevant ist. 12 Zum Begriff des Performativen vgl. WALSDORF: passim. materialisiert, indem auf etwas vermeintlich Reales außerhalb des Diskurses verwiesen wird, was sich strukturierend auf Diskurs und Gesellschaft auswirkt (EBD.: 40 f.). Religiöse bzw. religiös analoge Formationen sind damit historisierund plausibilisierbar (EBD.: 44). Damit können religiöse Vorstellungen und Praktiken kulturwissenschaftlich bestimmt werden, ohne phänomenologisch bzw. essenzialistisch verfasst zu sein (EBD.: 41).

2.3 Religionen als kommunikative Netzwerke

Die wiederholte, diskursive Konstituierung von Bedeutung durch Namensgebungen darf dabei nicht als eine historische Kontinuität von Religionen aufgefasst werden. Vielmehr lassen sich Rezeptionslinien von einem diskursiven Netzwerk zu nächsten ausmachen. Innerhalb verschiedener Diskursfelder (Wissenschaft, Politik, Medien) werden entsprechende Bedeutungen von Religionen kommuniziert (BERGUNDER: 44). Eine daraus ableitbare Genealogie soll dabei nicht einen Begriff von „Religion“ durch die Jahrhunderte zementieren, sondern die Prozesse der Sedimentierung religiöser Vorstellungen und Praktiken beschreiben (EBD.), um diese auch auf nicht-europäische Kontexte anwendbar zu machen (EBD.: 50 f.). Dadurch werden „Religion 2“ und damit auch gegenwärtige, religionsanaloge Formationen theoretisch greifbar (EBD.: 54 f.). Die in der Geschichte der Religionsforschung „vorherrschende Trennung von Vorstellungen und materialen Praktiken“ wird dabei obsolet: Diese Trennung entfällt im Zuge der Vermittlung (PROHL UND OKROPIRIDZE: 1), da Religionen stets kommunikativ und material verfasst sind (EBD.: 4).

2.4 Religionen als transkulturell medialisierte Praktiken

Religionen bilden nach PROHL UND OKROPIRIDZE einen Zusammenfluss von Vorstellungen und Praktiken, die innerhalb von und durch Diskurse vermittelt werden (PROHL UND

OKROPIRIDZE: 1 f.). BERGUNDER sieht die angemessene Herangehensweise an implizite Religionen in einer diskursiven Namensgeschichte (s. 2.2). Ähnlich geht TWEED vor, indem er auf die „Geschichte der Bedeutungskonstruktion“ verweist (TWEED: 18). Davon ausgehend, dass Nationen, Kulturen (und damit auch Religionen) keine Entitäten seien, sondern als Machtstrukturen ausgehandelt werden, benötigen religiöse Vorstellungen und Praktiken aufgrund von Diaspora, Migration und demographischen (und den damit einhergehenden sozialen) Veränderungen eine andere Perspektive hinsichtlich einer nicht essenzialistischen Darstellung (EBD.: 18 f.). Einerseits haben z.B. asiatische Religionen bereits in ihren Ursprungsländern eine „intellektuelle Verschiebung“ durch den „Austausch mit dem Westen“ erfahren (EBD.: 19). Andererseits kommt es im Zuge der Migration zu kulturellen Austauschprozessen durch die im Zielland beibehaltene Identität der Akteure und deren Repräsentationen, z.B. in den Medien (EBD.): […] religious rituals, stories, metaphors, institutions, and artifacts propelled them back and forth between the homeland and the new land (TWEED: 20).

Das Bild, das er von religiösen Formationen zeichnet, ist daher ein fluides: Each religion, then, is a flowing together of currents […] traversing channels, where other religions, other transverse confluences, also cross, thereby creating new spiritual streams. Religions […] always emerge from the swirl of transfluvial currents, as both religious and non-religious streams propel religious flows. (TWEED: 21).

Zwar setzt T WEED Religionen in Bezug zu außermenschlichen Kräften als kennzeichnendes Merkmal und grenzt damit Nicht-Religiöses ab, räumt aber ein, dass sich diese nicht scharf trennen ließen, da sich einige nicht-religiöse Praktiken und Artefakte in einem Kontinuum des angenommenen Religiösen befänden (TWEED: 21).13 Dies lässt eine zumindest vorläufige Beschreibung spezifischer Formationen als religiös oder wenigstens religiös analog zu. TWEED erweitert jedoch seine Bestimmung: Religions are about finding one's place (dwelling) and moving across space (crossing). As dwelling, religions are spatial practices that orientate humans in time and space […]: the body, the homeland […] But Religions […] involve another spatial practice — crossing. Religions enable and constrain corporeal, terrestrial, and cosmic crossings (TWEED: 21).

Religionen manifestieren sich also, indem sie die Akteure lokal und zeitlich platzieren, was gerade für Migranten eine wichtige identitätsstiftende bzw. -erhaltende Wirkung hat. Die daraus resultierende Wirkmacht zeigt sich auf emotionaler wie kognitiver Ebene: der Verstärkung von Freude und der Bewältigung von Leiden, bis hin zu einer letzten Grenze („cross the ultimate horizon“), nämlich die Transformation zu etwas angenommen

13 Als Beispiele führt er Achtsamkeitsbasierte Stressreduktion und buddhistisch inspirierte Kunst an (vgl. TWEED: 21.). Höherem (TWEED: 21 f.). Diese Funktion von Religion wäre ohne eine vermittelnde Technologie sowie institutionalisierte Strukturen nicht möglich, weswegen Religionen nach TWEED historisch immer durch diese Technologien und Strukturen medialisiert wurden (EBD.: 22 ff.). Dabei fließen Körper, Empfindungen und Bewusstseine im Kontext der o.g. Ströme ebenso zusammen wie Rituale, Artefakte und Institutionen, was Mischformen von Religionen zum historischen Normalfall macht (EBD.: 23).

Vergleichbar mit der Forderung BERGUNDERS nach einer Namensgeschichte der Religionen, um diese historisieren zu können, schlägt TWEED die „translokative Analyse“ vor, mittels derer die „Flüsse von Ideen Personen, und Objekten [sowie Artefakten und Praktiken]“ aufgespürt werden sollen. Diese „Flüsse“ verändern den Raum, schaffen Identität, handeln Macht aus und werden dementsprechend medialisiert (EBD.: 24 f.). Diese Flüsse vermitteln religiöse Praktiken und Vorstellungen sensorisch und material:

[Humans] are embodied beings, and religions are multi-sensorial spatial practices. Humans mark boundaries and cross them by appealing to all the senses — sight, smell, taste, touch, and hearing — and by using all religion's components — stories, moral codes, artifacts, architecture, and rituals (TWEED: 25).

Wie bei BERGUNDER sowie bei PROHL UND OKROPIRIDZE ist der Religionsbegriff TWEEDS nicht essenzialistisch sondern fluide und durch historisierbare Sedimentierung in Form von (durch Kulturen und Nationen hindurch transportierten) materialen Praktiken beschreibbar, wodurch der für diese Arbeit verwendete Religionsbegriff nicht nur diskursiv und kommunikativ, sondern auch transkulturell bestimmt ist.

2.5 Religionen als Formen verkörperlichter Teilhabe

Menschliche Verhaltensweisen können im Zuge eines impliziten Alltagsverständnisses von Religionen als eine solche identifiziert werden. MCCUTCHEON wirft damit die Frage auf, ob im Zuge der Religionsforschung überhaupt ein Unterschied zwischen Religionen und menschlichem Handeln gemacht werden sollte (MCCUTCHEON: 2 ff.). Hierbei käme es darauf an, wer die Bezeichnung „Religion“ verwendet (und wer nicht), und worauf jene bezogen ist (EBD.: 8): […] the names we give to things may, instead, tell us more about the namer than they do about the thing being named. (MCCUTCHEON: 10).

Der Name verweist auf einen „inneren Aspekt, Qualität oder Essenz“ (MCCUTCHEON: 11). Wie bei BERGUNDER geht hier der Name einer Sache über den Begriff heraus, da er diskursiv verhandelt wird (PROHL: 380). Die Namensgebung ist daher eine historisierbare soziale Handlung (MCCUTCHEON: 16), die sich auch über die Zeit hinweg je nach Kontext verändert (EBD.: 10 ff. und 13). Religionen haben keine „universelle Signifikanz“ (EBD.: 18 f.), und sind folglich etwas, das sich aus menschlichem Handeln und aus den Zuschreibungen an Objekte ergibt, die dadurch zu religiösen Artefakten werden (EBD.: 21). MCCUTCHEON führt in der Genese dieser Perspektive daher Religionen als Sets individueller Vorstellungen an, die als soziales Handeln nach außen Gestalt erhalten (EBD.: 22). So bildet Religion zum einen eine gemeinsame soziale Identität aus (EBD.: 35). Zum anderen besteht die Funktion von Religionen in der Funktion religiöser Objekte (EBD.: 31), die öffentlich sichtbar und damit untersuchbar sind (EBD.: 41). COLLEEN MCDANNELL beschreibt dies ähnlich:

Religion in America has always been much more than church on Sunday. People interact on a daily basis with objects that reflect their faith and religious lives. (MCDANNELL).

Die Wahrnehmung von Religionen als soziales Handeln unter Einbezug der Funktion religiöser Objekte als „religiöse Medien“ (PROHL: 380 f.) muss dabei nicht auf eine dingliche Ebene beschränkt bleiben: Nach PROHL materialisieren sich Religionen als Ereignis aus spezifischen sozialen, kognitiven und habituellen Arrangements und werden dadurch sowohl intellektuell wie material vermittelt (EBD.: 377).

Was als „Religion“ bezeichnet wird, ist somit eine „spezifische diskursive Formation“ (EBD.: 378) als Folge eines ästhetischen Vermittlungsprozesses (EBD.). In diesem Kontext wird Religion als etwas sinnlich Erfahrbares verstanden:

Religion wird im Rahmen dieses Ansatzes zunächst heuristisch als Set von Vorstellungen und Praktiken verstanden, mit denen das, was von Akteuren als ‚Transzendentes‘, ‚Heiliges‘ oder ‚außerhalb des säkularen menschlichen Einflussbereiches Stehendes‘ vorgestellt wird, für sie kognitiv und sinnlich erfahrbar und greifbar wird. (PROHL: 379). Das von Akteuren als transzendent Angesehene wird dabei stets medialisiert und materialisiert und erst auf diese Weise zugänglich (PROHL: 379). Auch wenn Akteure diesen Vermittlungsund Gestaltungsprozess nicht bewusst wahrnehmen (da sie religiöse Vorgänge außerhalb des menschlichen Einflussbereiches verorten), bestehen Religionen nach PROHL aus dem „Ereignis der Vermittlung“, ohne dass es einer objektiven Substanz bedarf (EBD.: 380). Diese Prozesse stiften Sinn und verbinden sich mit Objekten und Handlungen zu sichtund greifbaren religiösen Phänomenen (EBD.). Sinn und Bedeutung eines Artefakts oder einer Handlung umfassen die individuelle Verwendung und den „Geschmack der sozialen Akteure“ (EBD.: 382).14 In Kongruenz zum Netzwerkbegriff BERGUNDERS können religiöse Vorstellungen und

Praktiken nach PROHL als „Perzeptionsund Affektierungsnetzwerke“ gelten (EBD.: 386). Die Vermittlungstechniken sind dabei keines transzendenten Ursprungs (EBD.: 388), wodurch sie überprüfbar sind. Die Manifestation religiöser Vorstellungen auf der materialen Ebene mit ihrer kognitiven und affektiven Wirksamkeit15 stellen den Akteur in den Mittelpunkt einer kulturwissenschaftlichen Betrachtung (also abseits eines europäischen und essenziellen Religionsbegriffs), der religiös motivierte Teilhabe als mediales und damit als körperliches Ereignis erfährt.

14Der im Zuge dieser Arbeit verwendete Religionsbegriff richtet sich damit auf das Nicht-Textuale bzw. Nonverbale aus (PROHL: 381). 15 Zum Begriff der Wirksamkeit vgl. TÖBELMANN: passim. 3. Die Medialisierung und Materialisierung religionsanaloger Praxis

3.1 Die Medialisierung religionsanaloger Formationen

3.1.1 Der Medienbegriff im Kontext von Religionen

Religionen sind als diskursive Netzwerke anzusehen, die ihre Vorstellungen und Praktiken aushandeln und Teilhabe am Transzendenten vermitteln. Ausgehend davon stellt sich für die Untersuchung von Martial Arts als religionsanaloge Formationen die Frage, durch welche Vorgänge religionsanaloge Inhalte ihre religiösen Bezüge erhalten, und wie diese Vorgänge ausgestaltet sind. Dabei ist zu vermeiden, die Inhalte wie auch den Vorgang ihrer Vermittlung in einen nicht überprüfbaren Bereich zu verlagern, also z.B. festzulegen, wie „richtige“ Religionen oder „bessere“ Martial Arts zu vermitteln wären: The cultural approach to the study of the religious significance of media and mediated practices therefore proceeds without prescriptive assumptions about what religion properly is or how people ought to use or interpret media (MORGAN 2008: 3).

Diese Herangehensweise verändert nach LYNCH ET AL. wenig hinterfragte Sichtweisen auf die Vermittlung religiöser Inhalte: How might the study of religion, media and culture challenge assumptions about the nature of „authentic“ religion, or the nature of religious life? (LYNCH ET AL.: 3).

Dazu führen sie an, dass es keinen Unterschied zwischen einer „reinen“ Religion und der Form ihrer Vermittlung16 geben kann (LYNCH ET AL.: 3). Religionen können ebenso wenig auf institutionalisierte Formen eines europäischen Religionsbegriffs reduziert werden, wie Medien als vom Religiösen getrennte, moderne Entitäten aufzufassen sind, da sie maßgeblich die vorgenannten Lebenswege hervorbringen (MORGAN 2008: 11 f.). Der Gedanke einer angenommenen „universalen Religion“ hinter ihrer Medialisierung ist eurozentrisch geprägt (STOLOW: 127). Medien sind demnach nichts, das zur Religion hinzugefügt werden müsste, um sie im Kontext von Religionen erforschen zu können (MEYER ET AL.: 209), da sie schon immer selbst eine soziale oder religiöse Handlung

16 LYNCH ET AL. zielen ursprünglich auf einen diskursiven Gegensatz zwischen „reiner Religion“ und der Kommerzialisierung von Religionen ab. Sie führen letztere als grundlegend für die Aktivitäten religiöser Institutionen bzw. „kommerziellen Austausch“ als grundlegend für religiöse Praktiken an (LYNCH ET AL.: 3). Im Rahmen dieses Kapitels werden die Kommerzialisierung und die Medialisierung von Religionen gleichgesetzt. waren (MORGAN 2011: 148).17 Als säkular (und damit als dezidiert nicht-religiös) rezipierte Formen von Identität, Community und Sinn werden auf die selbe Weise vermittelt wie religiöse Vorstellungen und Praktiken: Sie werden sakralisiert und können somit als religionsanalog gelten (MORGAN 2008: 7). Es lässt sich folglich nicht von einem Verlust an Authentizität religiöser Inhalte (STOLOW: 122) oder einem Rückzug von Religionen aus der Gesellschaft durch eine medialen Vermittlung sprechen (MORGAN 2011: 140; vgl. dazu LYNCH ET AL. 2011: 3). Medien haben den Bereich religiöser Praktiken erweitert oder diese erst ermöglicht (STOLOW: 123 f.), was den Blick auf das lenkt, was Religionen mit den Akteuren tun: Indem Religionen die Welt erklären, konstituieren deren Medien Sinn (MORGAN 2008: 3).18 Gleichzeitig sind Medien kein Produkt der Moderne, das z.B. aus der Verlagerung von

der mündlichen zur schriftlichen Tradierung entstanden wäre (STOLOW: 130). Religionen wurden stets durch ihre Geschichte hindurch auf die jeweils modernste Weise medialisiert (MITCHELL: 44 und STOLOW: 121 f.)19, und vermochten Sinn und soziale Realitäten zu konstruieren (MORGAN 2011: 140). Es ist lediglich zu einer Privatisierung von Religionen im Zuge moderner Medien gekommen (STOLOW: 132). Akteure haben die Wahl, welche religiösen Angebote sie mit welchem Medium konsumieren (MITCHELL: 40 ff.). Die Akteure wählen aus diesem medialen Angebot aus:

17 Dadurch werden auch Formen religiös konnotierter Populärkultur ermöglicht (MORGAN 2011: 145). 18 MORGAN führt im Text die Unterschiede zwischen „mediatization“ (eng. für „Mediatisierung“) als Konzept und „mediation“ (eng. für „Mediation“) als Theorie ein (vgl. MORGAN 2011: 138 f.; vgl. auch http://www.dict.cc/?s=mediatization und http://www.dict.cc/?s=mediation, beide 25.08.2017). Mediatisierung bezieht sich sowohl bei MORGAN (MORGAN 2011: 138 f.) als auch im Deutschen auf „die zunehmende Ausbreitung der [elektronischen] Medien in allen wirtschaftlichen, politischen und gesellschaftlichen Bereichen“ (http://www.duden.de/rechtschreibung/Mediatisierung, 25.08.2017), während Mediation im Deutschen ausschließlich die Vermittlung zwischen Konfliktparteien bedeutet (http://www.duden.de/rechtschreibung/Mediation, 25.08.2017). Bei MORGAN bezieht sich „mediation“ jedoch auch auf wahrheitsbildende Medien im Sinne des o.a. Absatzes (vgl. MORGAN 2011: 138). Dahingehend wäre im Deutschen der Begriff der „Medialisierung“ semantisch sinnvoller, da er sich auf die Vermittlung und Gestaltung durch Medien bezieht (http://www.duden.de/rechtschreibung/medialisieren, 25.08.2017). Da für den Verlauf dieser Arbeit eine Differenzierung dieser drei Begriffe nicht notwendig ist, wird nur um der wissenschaftlichen Sorgfalt Willen darauf hingewiesen und die Bezeichnung „Medialisierung“ verwendet. 19 Als Beispiele führt STOLOW der Buchdruck und die Presse als moderne Medien ihrer Zeit an (STOLOW: 122). […] the conjunction „religion and media“ enclose a vast array of objects, practices, discourses, modes of knowledge and techniques of representation — a multiplicity which is just as much the product of a flourishing arena of as it is of the enhanced capacities of discernment among its observers. (STOLOW: 124).

Moderne Massenund digitale Medien bieten die Möglichkeit, ein größeres Publikum zu erreichen, um religiöse Vorstellungen zu verbreiten (MITCHELL: 40). Vom herkömmlichen Sender-Empfänger-Modell abweichend hat vor allem das Internet interaktive Kommunikationsformen ermöglicht (AHN 2007: 192). Das Internet als Verbund von Medien hat die Vermittlung von Religionen weiter verändert durch eine „Multiplikation von Autorenschaften“ bei gleichzeitigem Fehlen von „restriktiv eingreifenden Reaktionsinstanzen“ (EBD.: 192 f.). Da Akteure jedoch kaum mit nur einem einzigen Medium am religiösen Geschehen teilhaben (MITCHELL: 44), ist für die Forschung der religionsbezogene Medienbegriff über den Gebrauch moderner Medientechnologien hinaus zu erweitern:

It will be valuable for the development of the field of media and religion to extend the narrow functional usage of the world media which primarily associates it with radio, film, television and the press, also to include more traditional media such as books, paintings and plays as well as newer media such as […] the internet (MITCHELL: 44).

STOLOW versucht eine vermeintliche Unvereinbarkeit von Religionen und Medien ganz aufzulösen (STOLOW: 124). Sein Medienbild geht dabei ebenfalls über das der Massenmedien des 20. Jahrhunderts hinaus:

„[R]eligion" can only be manifested through some sort of mediation […] communication with and about „the sacred“ has always been enacted through written texts, ritual gestures, images, and icons, architecture, music, incense, special garments, saintly relics […], markings upon flesh, wagging tongues and other body parts. It is only through such media that it is at all possible to proclaim one's faith […] In other words, religion always encompasses techniques and technologies that we think of „media“ […] (STOLOW: 125).

Nach STOLOW gründet die Verbindung von Religionen und Medien auf Technologien, verkörperlichten Wissensregimen, religiösen Narrativen und Institutionen (STOLOW: 119). Zu deren Praktiken und Artefakten, die Religionen und Kultur medialisieren, gehören nach MORGAN Kleidung, Essen, Sport, Tanz und Musik (MORGAN 2008: 11). Aber nicht sie allein erzeugen eine religiöse Identität, sondern ihre Verwendung durch soziale Gruppen: die Teilhabe an einem Kollektiv, einem „sozialen Körper“ und das damit korrelierte Verhalten (MORGAN 2008: 11).

3.1.2 Sinnstiftung und die Konstruktion von Identität und Kultur

Die Akteure sind damit keine passiven Empfänger religiöser Sender, sondern sie konstruieren über die Medien soziale Realitäten auf der Grundlage ihrer Präferenzen und ihrer Möglichkeiten (MORGAN 2008: 4). Eine diskursive Aushandlung von Sinn kann daher anders nicht zustande kommen als durch den kommunikativen Prozess der Medialisierung (STOLOW: 124 f.). Das bedeutet, dass die Art der Medialisierung die jeweilige religiöse Praxis strukturiert (EBD.: 129 f.). Die Perzeption des Religiösen ist dabei nicht primär an Texte oder verallgemeinerte Rezeptionswege gebunden, sondern schließt gleichermaßen sensorischen und ästhetischen Input ein:

[W] hile it is true that all religious traditions recognize the power of words, images and sounds (and also, to be sure, smells, tastes, textures and other bodily senses), the terms on which such sensory data are made meaningful and legitimate are hardly universal. One must guard against crude generalizations about the hierarchical ordering of the senses […] (STOLOW: 130).

Die religiöse Identität der Akteure geht dabei sowohl in den Medien auf, als dass sie auch durch diese erst entsteht. So ergeben sich durch die Medialisierung die intellektuelle sowie sinnliche Erfahrung des Religiösen, die Ausformung kohärenter Narrative und die Erweiterung von realer Community in den virtuellen Raum hinein (MORGAN 2008: 8 ff.; vgl. dazu auch STOLOW: 134 und TWEED: 18 ff.). Die somatische Teilhabe über physische Grenzen hinaus wird durch die Medialisierung ermöglicht (MORGAN 2008: 10 f.): Das, was Akteure fühlen, sich vorstellen, mit Symbolen versehen und weitergeben, erzeugt den Sinn, den sie der vermeintlichen Erfahrung einer außermenschlichen Transzendenz zuschreiben (EBD.: 11). MORGAN bestimmt Religionen aus diesem Ansatz heraus so:

Religion […] is a system of symbols that provides its believers with a coherent understanding or valuation of life, a meaningful, ordered world in which interaction and interdependence are enabled […] a shared, communal, intelligible way of life (MORGAN 2008: 5). Religionen medialisieren auf die oben beschriebene Weise Sinn oder „Lebenswege“ (MORGAN 2008: 4), aus denen wiederum Kultur diskursiv ausgehandelt wird (EBD.: 3 f.). Die jeweilige Kultur ist dabei keine gestaltlose Idee. Sie materialisiert sich durch Praktiken (z.B. Rituale) und durch Artefakte, deren „kommunikative Signifikanz“ (EBD.: 4) Bedeutungen zusammenführt, Interaktion ermöglicht und Erfahrungen generiert (EBD.: 7). Religiöse Medien ermöglichen somit eine erweiterte Teilhabe am angenommen Transzendenten (MORGAN 2008: 11 und MORGAN 2011: 145) durch ein Netzwerk aus Technologien, Artefakten und Institutionen (MORGAN 2011: 150). Die Reproduzierbarkeit dieser Artefakte ermöglicht den Akteuren die Nähe zum als transzendent Gedachten und zur Teilhabe an der sozialen bzw. religiösen Community (STOLOW: 127). Die Generierung von Sinn wird dadurch in die Hände der Akteure gelegt, die sich z.B. mittels digitaler Vernetzung ermächtigen und neue Formen religiöser Praxis entstehen lassen (MITCHELL: 42 f. und AHN 2007: 193). Eine Transformation religiöser Inhalte von Medium zu Medium ist nicht nur nicht auszuschließen, sondern ein wesentliches Merkmal medialer Vermittlung (STOLOW: 121 f.; vgl. dazu auch AHN 2007: 193 f.).

Religiöse Formationen werden von LYNCH ET AL. ebenfalls innerhalb eines medialisierten Kulturbegriffes kontextualisiert:

[P] ublic media now represent a significant source of public knowledge about religion, and a form of public space within which religious organizations have to act as their own advocates or defend themselves from public criticism.

Contemporary media and culture encourage the „deregulation“ of religious ideas and symbols, allowing them to circulate through society […] The nature of religious institutions and networks is increasingly shaped in relation to the possibilities of new media and new forms of cultural activity, which allow for new kinds of trans-national interaction (LYNCH ET AL.: 1).

Religiöse Praxis ist durch eine vielfältige Medialisierung bestimmt (LYNCH ET AL.: 3), die sowohl sinnlich-affektiv wie auch kognitiv perzipiert wird. Auch innerhalb vermeintlich säkularer Gesellschaften wird Kultur wird um partikuläre religiöse Vorstellungen herum produziert (EBD.: 1). Erforscht man das jeweilige Medium, wird damit zugleich der vermittelte Inhalt erforscht (EBD.: 2). Im Ergebnis weisen Religionen dadurch eine ästhetische und verkörperlichte Signifikanz auf (EBD.: 4). Übereinstimmend mit den vorherigen Abschnitten werden nach LYNCH ET AL. religiöse Erfahrungen durch Medien konstituiert (EBD.: 5). Der Medienbegriff beschränkt sich nach MORGAN dabei nicht Medientechnologien, sondern bezieht sich auf jede Form medialisierter (angenommener) Wahrheit im Verlauf der Menschheitsgeschichte (MORGAN 2011: 137). Soziale Realitäten als Konstrukte einer Medialisierung sind also der historische Normalfall.

3.2 Das Medium „Religion“ materialisiert „Religionen“

3.2.1 Medien und Materialität Die Betrachtung religiöser Medien zeigt auf, wie sich Religionen auf einer ästhetischen

und damit materialen Ebene vollziehen bzw. auf dieser „geschehen“ (MEYER ET AL.: 209). Auch bei MEYER ET AL. findet sich der Netzwerkbegriff wieder: Materialitäten bilden die Strukturen aus, durch die sich religiöse Vorstellungen in Form von Beziehungen zwischen Akteuren, Artefakten, Orten und Praktiken als „shared material events“ (EBD.: 209) vermitteln lassen Dabei sind es die Akteure selbst, die diese Events ausgestalten. Diese Beziehungs-Netzwerke liegen den sozialen Realitäten „des Sakralen“ zugrunde (EBD.: 209). Sowohl LYNCH ET AL. (LYNCH ET AL. 2012: 3) als auch MORGAN sprechen von

„gelebter“ bzw. „lebendiger Religion“20 , die aus medialisierten religiösen Praktiken entsteht (MORGAN 2013: 347 f.). Als „Systeme von Ideen“ (EBD.: 347) schreiben sie die Beziehung zum Transzendenten und das Erfahren von Community, Orten, Gefühlen und Sensationen in die Körper der Akteure ein (EBD.). Diese „technologies of sensation“ (EBD.) strukturieren die Erfahrung des Transzendenten (EBD.: 349). Wichtig dabei ist, dass die dazu verwendeten Artefakte eine empirische Basis für eine Historisierung und eine Beschreibung ihrer Funktion im Kontext des religiösen Handelns bilden: So werden abstrakte Ideen, die z.B. religiösen Texten entstammen können, erst durch ihre Vermittlung über sinnlich erfahrbare Kanäle „spiritualisiert“ und sind daher nicht a priori vorhanden (EBD.: 348). Identität und Erfahrung werden performativ über festgelegte Praktiken als

20 Im Original jeweils „lived religion“. Habitus zur zweiten Natur der Akteure (EBD.: 349). Da außerdem jede Erfahrung und Erinnerung vom menschlichen Gehirn mit Emotionen assoziiert wird, werden neben Sinneseindrücken auch Gefühle medialisiert ( EBD .: 349 ff.). Die auf einen Erkenntnisgewinn ausgerichtete Erforschung religiöser und religionsanaloger Formationen bedeutet daher die Notwendigkeit der Erforschung ihrer Medialisierungen über die Materialität von Texten, (auch virtuellen) Orten, Kleidung, rituellen Gesten und der Einschreibung in den Körper (EBD.: 350). Aus letzterem generieren Akteure im Zuge der medialen Transformation einen sozialen Körper und somit eine religiöse Präsenz (EBD.: 351). Der Grad dieser Transformation von einem Körper zum anderen ist dabei das Maß der vermittelten religiösen Wahrheit (EBD.: 351), so dass nicht nur zwischen Religionen und Medien keine Trennung mehr erfolgen kann, sondern auch zwischen religiösen Medien und dem Körper, den sie transformieren (MORGAN 2013: 351). Der Körper der Akteure ist das Medium, das religiöse Vorstellungen materialisiert. Die neue soziale Präsenz steht dabei auch in einem transformatorischen Verhältnis zur Umwelt der Akteure (EBD.: 350 f.).

3.2.2 Religionen als materiale Kulturen Der menschliche Körper gilt über seine biologische Struktur hinaus als Schnittstelle zu

den vorgenannten „sozialen Körpern“ und damit als „Medium der sozialen Erfahrung“, die eine sinnliche Erfahrung des Transzendenten ermöglichen soll (MEYER ET AL.: 209). Die Artefakte, die in den materialen Events zum Tragen kommen, haben als Erweiterung oder Vervollständigung des physischen Körpers und damit der religiösen Präsenz als symbolische Referenz auf den sozialen Körper eine eigene Agency21 (EBD.). Die Orte, an denen die Events stattfinden, gelten nach MEYER ET AL. wiederum als das „Fleisch der sozialen Körper“ (EBD.) und als Orte der „Darbietung des Selbst“ (EBD.). Sie alle werden im Zuge spezifischer Praktiken aktiviert (EBD.). Somit wird auch der performative Charakter religiöser Praktiken weiter ersichtlich. Wie beim religionsbezogenen Medienbegriff gilt demnach, dass Religionen und ihre Materialitäten miteinander korreliert sind (MEYER ET AL.: 210 und MORGAN 2008: 11 f.), und zwar, indem sie innerhalb eines

21 Zum Begriff „Agency“ vgl. SAX passim. vernetzten Gefüges als „Praxis der Medialisierung“ zwischen den Akteuren und dem Transzendenten stehen (MEYER ET AL.: 211). Aus dieser „materialen Kultur“ (CARP: 474) beschreibbarer Komponenten, aus denen

sich religiöse Formationen konstituieren, setzen sich die sozialen Körper der Akteure zusammen. Andererseits erzeugen diese Körper wiederum materiale Kulturen (EBD.). Die materiale Kultur unterschiedet sich auch dahingehend von bspw. der rein textualen22 dadurch, dass dieser duale Vorgang in allen sozialen Schichten stattfindet (EBD.). Eine erkenntnisbringende Untersuchung von Religionen und religionsanalogen Formationen muss daher unter der Berücksichtigung der „dynamischen Muster von Handlungen, Personen, Fertigkeiten, Technologien, sozialen Formationen und Artefakten“ erfolgen (EBD.: 474 f.). Kultur in diesem Sinne — und damit auch Religion — gilt folglich als ein „Set materialer Aktivitäten“, das in der Interaktion mit „materialen Artefakten“ besteht (EBD.: 475). Unter den Begriff des Materialen fallen dabei nicht nur (greifbare) Artefakte oder der

menschliche Körper: [Material culture] includes all modes of perception, not merely sights and its correlate visual culture; invisibility is not synonymous with imperceptibility. Music, for example, is material (the sound of it as well as the instruments and bodies that make it); so is the taste of a sacred meal, the scent of incense, the feel of rosary beads in one's fingers, the proprioception of one's body in sacred postures or gestures […] or the kinesthesia of one's body engaged in religious activity […] (CARP: 475).

Diese Bestandteile materialer Kultur bilden somit die ästhetisch (also sinnlich und damit wieder körperlich) perzipierbaren Elemente religiöser Traditionen ab, da Religionen einerseits die als säkular angesehenen Kulturen mitgestalten, und materiale Komponenten andererseits die Grenzen zwischen dem vermeintlich Säkularen und dem vermeintlich Religiösen in beiden Richtungen überschreiten (CARP: 476). Die Körper der Akteure können als Entitäten materialer Kultur23 im Kontext der Transformation durch „sozial

22 CARP bezieht sich zuerst auf die inhaltliche Seite von Texten. Später differenziert er: Texte verfügen auch über eine materiale Seite, die vor der inhaltlichen auf die Charakteristiken und Dynamiken religiöser Praxis hinweisen kann (vgl. CARP: 482). 23 Im Gegensatz zu religiösen Entitäten (vgl. CARP: 477). kulturelle Prozesse“ gelten (EBD.: 477). Eine Diversivität religiöser Vorstellungen ließe sich bspw. durch die Unterschiede in Wahrnehmung, Fertigkeiten, skelettmuskuläre Ausprägungen und neuronalen Strukturen zwischen den Akteuren ausmachen (EBD.). Der menschliche Körper selbst ist schließlich das Artefakt, das sowohl ein Produkt materialer Kultur ist, als auch materiale Kultur produziert. Er ist in diesem Kontext sowohl definiert als auch ermächtigt durch die jeweiligen, eingeschriebenen kulturellen bzw. religiösen Netzwerke (EBD.: 478). CARPS Netzwerkbegriff umfasst dabei das Verwobensein von Körpern, Kulturen, Wahrnehmung und Wissensregimen (EBD.: 479). Um nachzuvollziehen, wie materiale Kulturen ihre Wirksamkeit entfalten, sind die

körperlichen Praktiken des jeweiligen Wissensregimes ausschlaggebend. Körperliche Praxis geht dabei im Sinne einer „Religion 2“ bzw. in Form eines impliziten „Körperwissens“24 über die physische Gestalt der Artefakte bzw. Medien hinaus (EBD.: 478). Menschliches bzw. soziales Verhalten manifestiert sich somit in materialer Kultur, einschließlich des zu vermittelnden Sinns (EBD.: 480). Jedoch stehen keine Handlung, kein Artefakt und kein Akteur oder dessen Gedanken für sich selbst, sondern formen in ihrer Anordnung gemeinsam die „kulturelle Landschaft“ aus (EBD.: 480 f.). Diese Anordnung bezeichnet CARP als „Style“: […] we are not interested in the minds of individuals, but rather the „matrix“ of feelings, sensations, intuitions, and understandings that are nonverbal or preverbal […] Style is the key to discovering these components, where style means shared forms of characteristics (CARP: 481).

Style vermag Vorstellungen zu materialisieren und durch die gemeinsamen Charakteristiken auch auf religionsanaloge Weise Inhalte zu vermitteln (CARP: 481). Materiale Komponenten erlangen dadurch eine Art von Tradierung. Diese Traditionen bilden die soziale Realität und die Fertigkeiten ihrer Experten innerhalb des jeweiligen Zeitabschnittes ab. Sie bleiben zwar auf einer gegenständlichen Ebene unverändert, jedoch verändern sich Sinnzuschreibungen und Funktionen materialer Artefakte durch die Geschichte hindurch (EBD.: 482) und erzeugen auf diese Weise die sedimentierten, diskursiven Settings, aus denen sich religiöse Formationen aktualisieren.

24 S. dazu Kap. 4. Analog zum medialisierten Ansatz geht der einer materialen Verfasstheit religiöser Vorstellungen zusammen mit der Notwendigkeit einer Historisierbarkeit von diskursiv konstituierten Artefakten und Praktiken, wie er auch die Grundlage für die Untersuchung von Körperpraktiken bildet. Der menschliche Körper bildet dabei das für die Betrachtung der Martial Arts als religionsanaloge Formation wichtigste Medium bzw. das zentrale materiale Artefakt. 4. Martial Arts als Formen impliziten Wissens

4.1 Der Begriff des Impliziten

Im Verlauf dieser Arbeit war der Religionsbegriff auf der Grundlage von BERGUNDERS Konzept von „Religion 1“ und „Religion 2“ überwiegend als „implizit“ gekennzeichnet (s. 2.1 und 2.2). Der Begriff des Impliziten soll an dieser Stelle geklärt werden, bevor er auf die Martial Arts angewandt wird.

Im Gegensatz zu einem wissenschaftlichen Sachverhalt verfügt implizites Wissen nach ERNST UND PAUL über eine sprachlich nicht vollständig darstellbare Auffälligkeit (ERNST UND PAUL: 11), wodurch sie zwar gegenwärtig ist, aber nicht unmittelbar verfügbar. Implizites Wissen bildet daher ein „Präsenzphänomen“ aus (EBD.: 9). Diese Präsenz gilt dabei als diskursivierbar durch Wahrnehmung, Erfahrung, kulturelle Schemata, Normen und Praktiken (EBD.: 10). Der Bereich der Erfahrung unterliegt dabei aufgrund einer nicht sprachlichen Gewissheit der Souveränität der mit diesen Erfahrungen einhergehenden Erkenntnissen und ist zunächst nicht materialisiert (EBD.: 11 f.). Implizites Wissen muss zuerst durch spezifische Praktiken in das „prozedurale Körpergedächtnis“ eingeschrieben (und auf diese Weise medialisiert bzw. materialisiert) werden, was eine Erfahrung mit diesen Praktiken voraussetzt. Die Akteure sollen dazu befähigt werden, ihre Handlungen intuitiv steuern zu können (EBD.: 13). Implizites Wissen ist damit abhängig von konkreten Praktiken, durch die es vermittelt wird, während explizites Wissen einer theoriebasierten, reflexiven Handlungssteuerung zugrunde liegt (EBD.).

Implizites Wissen ist damit auch mehr im Kollektiven verortet und wird performativ ausgedrückt, was seinen Präsenzcharakter erklärt (EBD.: 14). Die Materialisierung als implizites oder verkörperlichtes Wissen geschieht dabei über sinnliche und affektive Kanäle (EBD.: 16). Die Evidenz eines solchen Wissens liegt im „Gewussten“ (EBD.: 15). „Gewusst“ werden dabei konkrete Ausprägungen kultureller Kontexte, wie auch religiöse Formationen (EBD.: 17). Die Sinnstiftung erfolgt dabei durch die Einordnung in einen spezifischen kulturellen Kontext mittels ebenso spezifischer Narrative und Praktiken (EBD.: 18). Zur Teilhabe befähigte Akteure können durch kulturelle Referenzen „Codes und Muster“ (PROHL UND OKROPIRIDZE: 2) auslesen (ERNST UND PAUL: 19). Diese Codes und Muster bilden ein verbindliches Repertoire für die jeweilige religiöse oder religionsanaloge Formation aus (EBD.: 20). Im Zuge kulturellen Austauschs oder translokaler Flüsse (s. 2.4) können Transformationsprozesse entstehen, die die jeweilige Formation verändern (ERNST UND PAUL: 20).

4.2 Der Wissensbegriff in den Martial Arts

Die vorangegangenen Kapitel haben gezeigt, wie religiöse Inhalte durch netzwerkartige Strukturen medialisiert und durch Artefakte und hauptsächlich durch den Körper materialisiert werden. Dem Vermittelten liegt zugrunde, dass es sich — durch seine Praxiskorrelation — um implizit verfasstes Wissen handelt. Da die Martial Arts als eine Form kampfbezogener Körperpraxis ihre Vorstellungen über den Körper materialisieren müssen, um wirksam zu sein, folgt hier eine exemplarische Darstellung dieser Wissenskonstituierung. Das zuvor genannte Körperwissen wird seitens der Martial-Arts Akteure z.B. so als implizit charakterisiert: The basis of [decisiveness] is the linking of Hara25, shoulder and elbow. Those who understand this, understand. Those that do not, do not (USHIRO: 53).

Mit diesem Zirkelschluss verdeutlicht USHIRO die rein intellektuelle Unzugänglichkeit seines Martial-Arts-Trainings, das auf dem Gebrauch des Körpers („linking of Hara, shoulder and elbow“) und einem impliziten (d.h. verbindlich erfahrungskorreliertem) Verständnis dieses Gebrauchs („those who understand this, understand“) aufbaut: To get the essence of something, it is necessary to have one's power of focus in sensing and feeling. This sensory conduit of information cannot be compared with that of words […] Traditional culture teaches the living form of this learning and understanding […] The techniques and spirit of commitment that were created to protect oneself for survival in the field of life and death are not something that can be taught with words (USHIRO: 38).

Die Produktion dieses Wissens erfolgt also nicht über ein vorgelagertes Lernen „mit Worten“, sondern über die medialisierende Funktion sinnlicher Wahrnehmung: Das Medium bzw. das materiale Artefakt „Körper“ materialisiert und konstituiert jenes Wissen,

25 „Hara“ (jap.) bezeichnet die untere Bauchregion, die auch als Sitz von Emotionen angesehen wird. Vgl. dazu http://www.wadoku.de/entry/view/589625 (25.09.2017). anstatt es nur abzubilden (BROSIUS UND HEIDBRINK: 78). Wie schon von MORGAN und STOLOW angemerkt sind diese Vorgänge kein ausschließliches Merkmal der modernen Medientechnologien: Traditionen bilden einen „Sonderfall von Kommunikation“, der durch „kulturelle Kodifizierung“ ein entsprechendes kulturelles Gedächtnis ausbilden kann (PRIES: 208). Die formalisierte Weitergabe der damit einhergehenden Vorstellungen sind mit den

Vorgängen der Medialisierung und Materialisierung als „prozedurales“ (SIMON: 106) oder soziales Wissen korreliert (PRIES: 208). Dies findet sich wieder in der in japanischen und japanisch inspirierten Martial Arts vorherrschenden Trainingsform der „Kata“26 : Kata refers to a form, pattern or format. In Martial Arts, a kata is a short sequence of movements that recreate the defender's side of a combat scenario (EVANS: 17).

Den Akteuren ist allerdings auch Raum für individuelle Gestaltungsmöglichkeiten gegeben (SIMON: 104), da verkörperlichtes Wissen — wie im Kontext einer Kata — ausschließlich performativ und nicht essenzialisiert oder abseits kinästhetischer oder propriozeptiver Wahrnehmung übertragen wird (POLIT: 218). Verkörperlichtes, d.h. auf sinnlicher Wahrnehmung basierendes (EBD.: 219), und damit implizites Wissen wird ggü. sprachlich vermittelbarem Wissen mimetisch im Zuge einer gegenwärtigen Handlung vermittelt (WALSDORF: 88). Die ggf. damit einhergehende Rahmung 27 steht demnach als „Wissensstruktur“ zur Verfügung (AMBOS UND WEINHOLD: 88).

26 Jap. „Form“ oder „überlieferte Form“, vgl. dazu http://www.wadoku.de/entry/view/3796965(12.09.2017).27Zum Begriff der Rahmung und zu rituellen Rahmungsprozessen vgl. AMBOS UND WEINHOLD: passim. 5. Martial Arts als religionsanaloge Formation: wissenschaftliche Rezeption

Für die Perspektive auf Martial Arts als eine medialisierte und damit material verfasste, religionsanaloge Formation bieten FARRER UND WHALEN-BRIDGE einen Einstieg über ihre Definition dieser als in den Körper eingeschriebene, kulturelle Erfahrung: Considering knowledge as „embodied“, where „embodied is an existential condition in which the body is the subjective source or intersubjective ground of experience“, means understanding Martial Arts through cultural and historical experience (FARRER UND WHALEN-BRIDGE: 1).

Ferner bezeichnen sie körperlich eingeschriebene Praktiken als in der Geschichte allzeit gegeben und über den rein biologischen Körper hinausgehend, z.B. in Form sozialer Organisationen (F ARRER UND W HALEN -B RIDGE : 1). Deren welterklärende Wirkmächtigkeit resultiert aus einer orientalistischen Konstruktion Asiens, die einer „zivilisierten, modernen (also westlichen)“ Welt gegenüber gestellt wird (EBD.: 2). Weitere Autoren verweisen auf die Verwendung der Martial Arts als Werkzeug zur Ausbildung einer nationalen Identität Chinas und Japans in der Moderne gegenüber einer eurozentrischen westlichen Welt (SHUN: 88 ff. und FARRER UND WHALEN-BRIDGE: 3).28 SKOSS stellt dagegen die Frage nach dem praktischen Nutzen obsoleter militärischer

Zweikampftechniken29 — und warum Menschen aus verschiedenen kulturellen Kontexten eine Affinität für die militärisch als veraltet geltenden Martial Arts entwickeln. Die

28Zur Standardisierung der Martial Arts in Japan hinsichtlich Trainingskleidung, Graduierungen und Ausrüstung zur institutionellen Legitimation durch eine staatstragende Ideologie s. MCCARTHY: 54 f. 29 SKOSS' Aufsatz bezieht sich auf den Unterschied zwischen den Martial Arts Japans, die vor („Koryu Bujutsu“, jap. „Kriegshandwerk der alten Schulen“) und nach 1867 („Gendai Budo“, jap. „gegenwärtige, militärische Methoden“; beide Begriffe: eigene Übersetzung) entstanden, angelehnt an die in jenem Jahr beginnende Modernisierung Japans (vgl. SKOSS 2014: passim). Zum Unterschied zwischen den beiden Konzeptionen von Martial Arts schreibt ALBRECHT: Ohne auf die differenzierten Probleme bei der Übersetzung des japanischen Begriffes budô einzugehen, übersetzen und verstehen wir budô hier kurzerhand als „Kampfkunst“. Damit grenzen wir auch im deutschen Sprachgebrauch budô eindeutig von bujutsu ab, das wir mit „Kriegskunst“, besser noch mit „militärischer Methodik“ übersetzen. Budô ist ein Terminus, mit dem wir vor allem die Konzeptionen von Charakterschulung, Selbstverteidigung und spiritueller Übung in gleicher Weise verbunden sehen (ALBRECHT 2007).

Dieser Unterschied ist im Kontext der vorliegenden Arbeit vernachlässigbar, da auch die japanischen Martial Arts nach 1867 mit den Samurai assoziiert werden (vgl. dazu SEIBERT: passim). Antwort darauf liegt in der Exklusivität der Teilhabe an etwas, das mit den Samurai und deren Geschichte assoziiert wird (SKOSS: 355. S. dazu auch MCCARTHY: 55). Filme und Bücher sind dafür oftmals die Ausgangspunkte (SKOSS: 355 und KATOWIEC: 51 f.). Martial Arts bieten also die Möglichkeit einer Teilhabe auf globalem Niveau und einer Identifikation mit historisierbaren Sedimenten, die transkulturell vermittelt werden: The Asian Martial Arts […] incorporate a global diffusion of ideas, images, and consumer goods, and present the diasporic, transnational, and organizational crossing of national, political, social, and cultural boundaries in ways that collapse the simple dualisms of traditional and modern, east and west, and of us and them (FARRER UND WHALEN-BRIDGE 2011: 4).

Zu diesem Schluss kommt auch KOHN mit ihrer Analyse der räumlichen Rahmung des Dojo30 als dem zentralen Element der Praxis der Martial Arts: The mat is both real and fluid/conceptual/imagined; both local and transnational or global. The body that is worked there generates meaning through physical practice and intersubjective experience that in turn generates new meaning through reflection (KOHN: 184).

Innerhalb dieses räumlichen Rahmens werden durch die Auseinandersetzung mit den körperlichen Grundlagen der Martial-Arts-Techniken ein Selbstbild erzeugt, das transkulturell die Identität der Akteure transformieren und eine Möglichkeit zur Bewältigung von Krisen bieten kann: The principles of movement practiced on the ritual space of the mat are reflected upon, refined 'in theory', and then metaphorically and sometimes physically applied to many other aspects of an individual's life […] it is a commitment to develop 'inner strength, which one can draw upon in times of difficulty' (La Cerva 1994: 12). This commitment brings the student onto the ‚mat' […] These embodied revelations connecting activities and sentiments on and off the mat are expressed by people from many occupational and cultural backgrounds […] In such reflection, the […] mat is metonymic of the world at large […] (KOHN: 180-181).

KOHN verweist ebenso auf die körperliche Erfahrung als Ausgangspunkt für die Konstruktion eines Selbst:

30 J
citation:   Yamamoto, Stephan  (2018) Die Verkörperlichung impliziten Wissens - Japanische Martial Arts als material verfasste, religionsanaloge Formationen.  [Bachelor thesis]     
document_url: https://archiv.ub.uni-heidelberg.de/volltextserver/24202/1/Die%20Verk%C3%B6rperlichung%20impliziten%20Wissens%20%E2%80%94%20japanische%20Martial%20Arts%20als%20material%20verfasste%2C%20religionsanaloge%20Formationen_%28hires%29.pdf